Agradezco la confianza que me dan para presentar estas dos ponencias, que pretenden ofrecer algunos elementos que considero básicos para la tarea que tenemos por delante, de revisar nuestra confesión de fe en el contexto que nos ha tocado vivir, y en el cual nos reconocemos llamados a dar testimonio del evangelio de la Gracia.
Pensando en la finalidad que nos planteamos a plazo medio, de revisar nuestra confesión de fe, tomo una breve definición del historiador metodista Justo L. González:
Una confesión de fe es tanto la acción en la que se declara la fe de la iglesia como el documento que puede resultar de tal acción. Por ello se dice que los mártires confesaron su fe en las más difíciles circunstancias. Por ello también se le da el título de “confesor” a quienes confesaron su fe aún a riesgo de sus propias vidas, o bajo tortura. Cuando tales acciones de confesar la fe resultan en un documento escrito, este frecuentemente recibe el título de “confesión”.1
Es evidente que nosotros confesamos la fe cristiana en circunstancias muy distintas a las de los mártires de los primeros siglos, o a las circunstancias de los reformadores del siglo XVI; tampoco tenemos las condiciones de aquellos cristianos que conformaron la “iglesia confesante” y que se expresó muy bien en la “declaración de Barmen”, cuando la mayor parte de la sociedad alemana, y la mayoría de sus iglesias cristianas, se sometieron o callaron ante el régimen nazi.
Nuestra situación es distinta y de ello hemos de hablar en un momento, pero sí que podemos advertir algo fundamental en la confesión de fe que hicieron nuestros predecesores: lo que está en juego no es poca cosa, no es una tontería, si es que eso supone correr riesgos y jugarse la totalidad de la vida. Y me parece que eso que se pone en riesgo o en juego no tiene que ver tanto con nosotros mismos, como con el Dios que se confiesa, es decir, la pregunta fundamental es ¿qué Dios se confiesa en las acciones y palabras de la iglesia?
Si hay confesiones de fe es porque son necesarias algunas distinciones, hay precisiones que tienen lugar. Es decir, una confesión sobre Dios tiene que precisar de qué Dios habla o lo que entiende por Dios. Sabemos que en el mundo antiguo no se debatía tanto sobre la existencia de Dios o de los Dioses,sino sobre el poder de los Dioses. En el mundo bíblico la cuestión fundamental tiene que ver con el Dios verdadero, frente a los otros Dioses y lo que ellos representan (imágenes, Dioses falsos), pero ocurre que nosotros ya no estamos en ese mundo, sino en un mundo marcado por la gran transformación de la Modernidad (y su posmodernidad).
Así que para llegar a la pregunta sobre qué Dios se confiesa (en el evangelio de la gracia), hemos de plantearnos dos preguntas previas: ¿dónde estamos (qué mundo es el que habitamos, en el cual queremos plantear la pregunta sobre Dios)? Y ¿dónde está Dios (según las diversas respuestas que hay y según el anuncio del evangelio de la Gracia)? Sobre ambas preguntas irá esta primera ponencia.
1 ¿Dónde estamos? El mundo en perspectiva teológica.
Asumo, como punto de partida, que nuestra vida y creencias cristianas derivan directamente del evangelio de la gracia, tal como fue re–descubierto en la experiencia de la Reforma protestante. Aunque me pregunto si todavía somos capaces de captar la radicalidad de aquel re–descubrimiento, puesto que luego se ha tenido que hablar de una “gracia barata”, como el enemigo mortal de la iglesia2.
En todo caso, nosotros tenemos otro contexto, estamos en un mundo diferente. Es por eso que resulta pertinente la pregunta “¿dónde estamos?”, en qué mundo nos movemos y para ello intentaré ofrecer algunas pistas para poder pensar teológicamente el mundo.
Y si nuestra perspectiva de fondo es teológica, entonces hemos de reconocer que vivimos en un mundo donde Dios no existe, vivimos en un mundo donde no cabe Dios o, cuando menos, no en el sentido de que sea necesario para la vida en el mundo. Veremos un poco mejor cómo se entiende eso, pero primero resultará útil considerar el contexto o el Sitz im Leben de nuestro mundo.
Un mundo líquido no es un mundo cool
Habrá que reconocer que el mundo no es algo obvio. Así como el pez no es capaz de ver el agua en que vive, tampoco nosotros vemos el mundo de modo transparente, inmediato. La peor palabra que podemos usar es “normal”, porque esa palabra nos hace ciegos a un montón de cosas. Por ello es necesaria la sospecha, la mirada crítica, el rodeo por caminos más largos y sinuosos, como las ciencias sociales y el arte, por ejemplo.
2 Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia. El seguimiento, Salamanca: Sígueme, 1968 [orig. 1937], p. 15ss.
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Una de las metáforas más afortunadas que define nuestro mundo es la de “modernidad líquida”, del sociólogo Zygmunt Bauman3. Quizá la fortuna de la metáfora se deriva de su ambigüedad: permite pensar que tenemos una vida más fluida, donde podemos combinar la libertad con el autocontrol y donde hay un movimiento que hace muy dinámica la vida. Es cierto que en la cultura de la auto–ayuda y el coaching se recurre mucho a esta idea del flujo (flow).
Pero Bauman no dice precisamente que nuestro mundo posmoderno sea fluido en tal sentido (aunque no descarta esa cara del flujo). No vivimos precisamente en un mundo “cool”. Bauman comenta que todo lo que ofrecía cierta estabilidad al discurrir de la vida, lo que generaba un discurso narrativo de nuestras vidas, ya no funciona igual. Así, por ejemplo, la libertad, la individualidad, el trabajo, la manera de vivir el tiempo y los espacios, la vida en comunidad, todo4 se ha transformado en algo más líquido pero también más opresivo. Un párrafo de Bauman lo expresa muy bien:
«Ser un individuo de jure [por decreto, por estar dentro de éste tipo de sociedad] significa no tener a quien echarle la culpa de la propia desdicha, tener que buscar las cusas de nuestras derrotas en nuestra propia indolencia y blandura y no buscar otro remedio que volver a intentarlo con más y más fuerza cada vez»5
Y las cosas no se remedian con la mera perseverancia y esfuerzo, puesto que las condiciones de este mundo posmoderno hacen que la flexibilidad y la iniciativa sean “maneras suaves” y “perversas” de explotación. El mismo Bauman hace una comparación de nuestra sociedad y el relato bíblico de la opresión del faraón de Egipto con los esclavos hebreos, cuando “ordenó a los supervisores y capataces que no entregaran el pueblo la paja necesaria para la fabricación de ladrillos […] „que vayan y junten su propia paja, pero asegúrense de que produzcan la misma cantidad de ladrillos que antes‟.” Y cuando le hacen ver que no es posible producir igual si no se les provee de la paja, el faraón responsabiliza a los mismos esclavos hebreos: “son holgazanes, son holgazanes”. Bauman dice que ahora no tenemos faraones, pero que los azotes ahora se han interiorizado cuando se empuja a la gente al “hágalo usted mismo” y se les dice que su propia pereza les impide hacer de modo correcto su trabajo (o re–inventarse para el cambiante mercado de trabajo) y sobre todo les impide hacerlo de modo que resulte satisfactorio para ellos mismos.6
3 Modernidad líquida, Buenos Aires: FCE, 2002 (orig. 2000). 4 Bauman dice que estos conceptos (libertad, individualidad, trabajo, comunidad, espacios y tiempo) de la modernidad líquida son como zombis, pues “están vivos y muertos al mismo tiempo. La pregunta es si su resurrección –aún en una nueva forma o encarnación– es factible; o si no lo es, cómo disponer para ellos de un funeral y una sepultura decentes.”, Ibid, p. 14. 5 Ibid, p. 43. 6 Ibid, pp. 54 – 55.
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Esto es un apunte solamente. No está claro que comprendamos bien este mundo líquido pero atemorizante. Hay mucho que trabajar para al menos comprender un poco mejor, para atisbar con alguna claridad en medio de la oscuridad del mundo que habitamos. Pero me gustaría decir que, en ese trabajo de análisis crítico, también hay voces esperanzadas sin recurrir a lo trascedente, sin necesidad de Dios, que ponen su mirada en las nuevas generaciones y que intentan explicar que las transformaciones del mundo nos obligan a mirar también hacia el porvenir. No me extenderé en ello, pero una de esas voces viene del filósofo Michel Serres, un viejo profesor que opina que los chicos de hoy (usa el ejemplo de una chica de unos 20 años, a la que llama Pulgarcita [porque usa sus pulgares para relacionarse con el mundo por medio de su smartphone]) viven a nuestro lado pero habitan un mundo muy distinto al nuestro y por eso tendrán que reinventarlo todo: como estar juntos, las instituciones, el modo de ser y conocer.7
El mundo secular incluye Dioses (pero posmodernos)
El mundo, y también sus posibilidades, no necesitan a Dios. Esto es porque vivimos en una era secular. Se ha debatido, y se debate mucho sobre el significado de esa secularidad, que es propio del mundo occidental pero que innegablemente ha permeado la globalidad del mundo entero. El filósofo canadiense Charles Taylor en su magna obra La era secular8 plantea que vivimos en una época en la cual la creencia religiosa es solamente una opción entre otras, “la fe en Dios ya no es axiomática”9.
Algo muy interesante del enjundioso trabajo de Taylor es que plantea que la Reforma Protestante contribuyó de manera importante a generar la secularidad, no de manera intencional pero si de modo efectivo, al exigir que la creencia se viva de manera individualista, por medio de las disciplinas espirituales de la lectura, la meditación y la oración. Es decir, que Taylor cree que el protestantismo potenció la secularización por medio de los métodos de uso individualizado que hacen que alguien pueda ser “cristiano en un 100%” y que todo se juega en su interioridad. Con eso, la Reforma protestante generó un efecto paradójico: la fe del creyente disciplinado permitió un desapego con respecto a los demás y a su mundo, produciendo una desinserción o una ruptura de la fe con respecto a la totalidad de su entorno.
Se puede estar de acuerdo o no con Taylor, pero lo que es innegable es que nuestra era secular representa un Sitz im Leben muy distinto con respecto al mundo antiguo: para aquellos, la fe no requería la hipótesis de la existencia de
7 Michel Serres, Pulgarcita. El mundo cambió tanto que los jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y conocer…, Buenos Aires: FCE, 2013 (orig. 2012). 8 Charles Taylor, La era secular, Barcelona: Gedisa, 2014 y 2015, 2 volúmenes. 9 Ibid, vol 1, p. 23.
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Dios, pues se daba por descontado, y se podía incluso escuchar el aleteo de los ángeles (para usar una frase del sociólogo Peter L. Berger), pero nosotros no contamos con ese contexto, por lo que cuando mucho podemos creer que creemos, del mismo modo que hay quienes creen que no creen10. Lo diré con otras palabras: para los antiguos lo que nosotros llamamos “sobrenatural” era parte “natural” de sus vidas: los milagros, la existencia de los Dioses, los ángeles y los demonios, el más allá, todo era real; y, en todo caso, la cuestión importante consistía en estar bajo el amparo del Dios que te otorgaba su poder. Para nosotros, en cambio, ya no es posible creer así (en términos de pertenecer a un mundo encantado), puesto que Dios no se da por descontado (y tampoco lo prodigioso).
Sin embargo, la secularidad no significa que se haya terminado lo religioso o que no existan Dioses. Al contrario, se ha dicho que el mundo actual se ha “re– encantado” con nuevas formas de experiencia religiosa o espiritual11. En estas nuevas expresiones se incluye también, por supuesto, la fe cristiana:
Hoy la fe se presenta bajo la apariencia de una fe pos–religiosa. Es en la clave pos–religiosa como algunos maestros de la espiritualidad contemporánea de hoy tienden a definir la diferencia cristiana.12
Y en esta gran proliferación de experiencias y conflictos de identidad donde lo religioso–espiritual tiene mucha relevancia, también debemos comprender el fundamentalismo:
Debemos remachar el carácter no tradicional sino moderno e hipermoderno del fundamentalismo. En los fundamentalismos se da un mecanismo típico de la modernidad, que consiste en la reproducción del mito de origen, con la finalidad de construir comunidades imaginadas…13
Pero los Dioses existen, digamos, de otra manera. Quizá no se trate de entidades trascendentes, sino inmanentes, pero que funcionan a la manera religiosa. Tal es el caso del dinero, o del capitalismo como religión, en la manera como lo describió Walter Benjamin. Veamos esto sucintamente: Benjamin definió el capitalismo como una religión de tipo cúltico o cultual, en la cual no hay días de fiesta, puesto que el trabajo coincide con la celebración misma14. El capitalismo es una celebración cultual sin “tregua ni misericordia”15
10 Un buen ejemplo de esta condición secular para la creencia es la pequeña novela de Miguel de Unamuno, San Manuel Bueno, Mártir, Madrid: Espasa Calpe, 1933, en la cual el cura don Manuel es el perfecto ejemplo del que “cree que no cree”. 11 Cf. Giacomo Marramao, “El reencantamiento del mundo en la era global. Religión e identidad”, en Daniel Gamper (ed.) La fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia, Madrid: Trotta, 2014. 12 Ibid, p. 44. Énfasis original. 13 Ibid, p. 46 – 47. 14 En un brillante ensayo (“Elogio de la profanación”, en Profanaciones, Barcelona: Anagrama, 2005), el filósofo Giorgio Agamben ha desarrollado la tesis de Walter Benjamin para mostrar
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que se fundamenta en la deuda y la culpa (o mejor, deuda–culpa, la palabra alemana Schuld significa ambas cosas16); y, además, esta religión llamada capitalismo no expía la culpa, sino que la engendra. Es innegable que el capitalismo funciona como una religión que produce deuda–culpa pues resulta más “sagrado” pagar la deuda a los bancos que proteger la vida: lo hemos visto con claridad en Europa en la reciente crisis financiera, donde el pago de la deuda a los bancos ha estado por encima de todo y de todos. Sin embargo, esto ya lo sabíamos desde hace muchas décadas en los países llamados subdesarrollados.
Es muy interesante (más bien, angustiante) que Benjamin diga que el capitalismo es un parásito del cristianismo occidental y que “el cristianismo de la Reforma no propició el ascenso del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”17. Y en la medida en que Benjamin esté en lo correcto, eso significa que el cristianismo protestante también ha operado como una religión y no tanto, como se dice con frecuencia, como una fe que no es religión18.
El teólogo católico Thomas Ruster19 considera que Walter Benjamin ha tenido la lucidez de mostrarnos que el dinero es lo que gobierna el mundo, como lo más parecido a un Dios o como una auténtica religión. Además, dice que esto muestra que el Dios de la religión nada tiene que ver con el Dios bíblico, si bien en el cristianismo se ha confundido al Dios de la Biblia (que es un Dios raro, un Dios “extranjero”) con un Dios más adaptado a la realidad del mundo (o tal como funciona el mundo). Thomas Ruster señala que el economista John Maynard Keynes ha demostrado que el dinero es lo que nos vincula con el futuro (la liquidez como previsión) y que en esa expectativa de futuro consiste
que ese “culto sin fin” del capitalismo se expresa hoy día en el “consumismo” que domina nuestra sociedad. Así, en el consumo no se trata de comprar para obtener o poseer cosas, sino de comprarlas y desecharlas, porque no se les puede tener, dado que el consumo es la imposibilidad de tener nada. En otros términos, el escritor José Saramago lo explicaba con una anécdota: una mujer que dejó como última voluntad que después de morir quería que la incineraran y que sus cenizas fueran arrojadas en un centro comercial, porque allí había pasado los días más felices de su vida. 15 Walter Benjamin lo escribe en francés, en el manuscrito original: sans trêve et sans merci. Cf. Enrique Foffanis y Juan Antonio Ennis, "El capitalismo como religión", de Walter Benjamin. Traducción, notas y comentarios, Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana, La Plata, Año 2015, vol. 3, p. 11. Disponible online: http://www.redkatatay.org/sitio/talleres/capitalismo_religion_5.pdf, acceso: 21/04/2016. 16 Ibid, p. 5. 17 Ibid, p. 12. 18 Dijo Johann Baptist Metz (téologo católico) en una ocasión [una conferencia dada en la fiesta de la Reforma en 1979, en München, St. Matthäeus] que el protestantismo es “la única religión del mundo que hace anunciar por boca de sus teólogos que no quiere ser religión, „sólo fe‟, „sólo gracia‟…”, en Más allá de la religión burguesa, Salamanca: Sígueme, 1982, p. 55. 19 Cf. El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión, Salamanca: Sígueme, 2011.
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el momento religioso central del capitalismo20: el dinero da la misma seguridad que ofrecería un Dios verdadero.
Pero había dicho que se trata de pensar teológicamente el mundo y hasta ahora no he cumplido mi promesa, porque este mundo líquido que genera tanta desconfianza y temor, este mundo secularizado que eleva nuevos Dioses, como el dinero que lo gobierna todo, todo ello se puede reconocer sin la teología. Lo que la teología nos puede decir es algo más, o tendría que ser algo más.
Estamos en el mundo de Dios pero donde no hay Dios
Pensar el mundo en un sentido teológico supone tomar en serio la narración bíblica de la salvación que Dios lleva a cabo. Esto significa que no se puede pensar el mundo de manera separada a la revelación bíblica, que va de la iniciativa salvadora de Dios: la estructura “Creación–Caída– Redención”, que se usa en la teología produce mucha confusión y no se corresponde con la experiencia de Israel, que reconoce a su Dios a partir de la experiencia de liberación de la esclavitud en Egipto y del pacto que le hace saberse pueblo de ese Dios.
Desde esa perspectiva de la revelación, entonces, el mundo no se puede confundir con lo divino: Dios no es parte del mundo, los astros celestes no son Dioses, el orden humano que llamamos mundo no existe para el servicio de los Dioses sino para un fin llamado libertad, los profetas de Israel propugnan un ateísmo puesto que denuncian como falsos a los demás Dioses21. Del mismo modo, la revelación definitiva de Dios, que es Jesús de Nazaret, es lo que permite considerar el mundo de una manera singular: la llegada del Reino es el final de los tiempos y el mundo es ahora evaluado en términos del tiempo y no del espacio.
Esto supone un silencio que rodea toda la creación y una condición de “inacabamiento” del mundo, el cual espera una palabra final. Hablamos del silencio de la ausencia de Dios, de su falta. Esto se comprueba en dos ejemplos bíblicos22: la experiencia de Israel como la condición de un pueblo que a lo largo de su historia vive bajo la pregunta (y el juicio humano) que le dice “¿dónde está tu Dios?”; es decir que Israel es el pueblo que vive como si no tuviera Dios. El segundo ejemplo es el libro de Job, que rompe con la 20 Ibid, pp. 164–178. 21 Se puede decir que desde la revelación bíblica el mundo queda desmitificado, a partir de los mismos relatos míticos de Génesis 1–11, puesto que “desdiviniza” todas las fuentes de poder o aquello que existe y que nos asombra. Todo lo grandioso del mundo, que se podría con-fundir con lo divino, en la Biblia queda definido como mera creación, como mundo, sin Dios. 22 Para fundamentar teológicamente la comprensión del mundo es de especial valor: Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca: Sígueme, 1984; también Johann Baptist Metz, Teología del mundo, Salamanca: Sígueme, 1971; Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal Terrae, 2007.
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teología de la retribución y que muestra de modo radical que Dios no se corresponde con los discursos sobre Dios (la teología de los amigos de Job, que era lo más decente y serio que se podía esperar de la teología del mundo antiguo) y que Dios es una alteridad radical: Dios es el Altísimo, y todas las cosas portentosas que existen son la huella de Dios, sus creaturas, lo que incluye, por cierto, también las profundidades del mar, que eran el inframundo, lo más siniestro que se pudiera imaginar23. Con esto se le dice a Job, y se nos dice a todos, que Dios es Señor de todo, pero no en un sentido religioso, sino como lo ausente, como lo otro del mundo.
Entonces, teológicamente decimos que el mundo, todo lo que existe, viene de Dios, pero no es Dios. Es por eso que los relatos bíblicos impiden una lectura panteísta (todo es Dios) o panenteísta de Dios (en todo está o hay algo de Dios), como se suele decir en las espiritualidades orientales. Y también podemos decir que el ateísmo o el agnosticismo propio de la ciencia, están más cerca de la revelación bíblica, en contraste radical con las religiones (y el teísmo filosófico) como discurso y como experiencia de Dios.
2. ¿Dónde está Dios?
La segunda cuestión previa a la confesión de Dios (y sobre qué Dios se confiesa) es ¿dónde está Dios? Y aquí tendríamos que decir, con el Nuevo Testamento, que Dios está en la cruz, es decir colgado de un madero como el crucificado. Esto es lo que se proclama desde la experiencia post-pascual, que da fe de la resurrección del crucificado y, con ello, se está diciendo algo totalmente distinto a lo que dicen las religiones y el teísmo filosófico (el Dios de la teodicea); y, por otro lado, se dice algo que se acerca mucho al ateísmo, pero lo que se dice es otra cosa, algo que proviene de un acontecimiento que llamamos revelación y que por ello sólo puede considerarse una cuestión de fe, algo in–creíble.
Un Dios crucificado no puede ser Dios
Esta afirmación, que un Dios crucificado no puede ser Dios, se refiere a la comprensión de Dios desde la religión y desde la filosofía. Y con esto se dice que el Dios bíblico es radicalmente diferente, no sólo en su alteridad (como lo otro del mundo), sino también es diferente a las maneras como se suele ubicar y pensar a Dios: Se dice que Dios está donde allí donde lo dice la religión y lo piensa la teodicea,
Una forma de entender que el Dios de la fe cristiana no puede ser Dios, entendido religiosamente, es siguiendo la argumentación de Thomas Ruster, quien plantea que en la historia del cristianismo hallamos dos concepciones de
23 Cf. Julio Trebolle y Susana Pottecher, Job, Madrid: Trotta, 2011, especialmente la parte III, “Job frente a Dios, Dios frente a Leviatán”, pp. 133–168.
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Dios, una que es propia de la religión, y que llama el Dios consabido y otra concepción, que considera bíblica, que llama el Dios extranjero24.
El “Dios consabido” es el que sigue una línea recta y que se adapta a una visión religiosa, a un lenguaje de la filosofía y que se adecúa a una cultura dominante; Ruster lo ejemplifica con las teologías de Justino (el apologeta por definición), de Anselmo de Canterbury, y de Tomás de Aquino y la mayor consecuencia contemporánea del Dios consabido se expresa en la teología política de Carl Schmitt y en el capitalismo como religión. Por otro lado, el “Dios extranjero” queda ejemplificado, según Ruster, en la teología de Pascal [de Marción25] y de Martín Lutero; y que permiten reconocer la tentación hacia la idolatría en que se halla siempre el creyente.
Esta “falsificación” de Dios, que Ruster asocia con la idolatría, pone en cuestionamiento la habitual manera de entender el diálogo interreligioso, donde se afirma que “todas las religiones adoran al mismo Dios”, lo que conduce a una indistinción de Dios26. Sin embargo, cristianamente decimos algo distinto. Efectivamente, desde la fe cristiana decimos otra cosa, como Jürgen Moltmann nos recuerda:
La fe de la cruz distingue a la fe cristiana del mundo de las religiones y de las ideologías y utopías seculares […] la fe de la cruz separa a la fe cristiana también de la propia superstición. El volverse al Crucificado obliga a la fe cristiana a hacer permanentes distinciones de sus propios ideales religiosos y seculares [y también distinguirse con] respecto del «mundo burgués cristiano» y del cristianismo como «religión de la sociedad actual».27
Por supuesto, la teología de la cruz no se limita al relato de la pasión de Jesús sino que también incluye esa confesión extraña de un Dios que se encarna, que se vacía en el crucificado, en toda la historia del hombre Jesús, por lo que todo lo que leemos en los evangelios no habla solamente de un acontecimiento que ha tenido lugar en la historia, sino que también trastoca toda concepción que se pueda tener de la divinidad. En otras palabras, desde toda perspectiva religiosa, un Dios no puede seguir siendo Dios si ha tenido lugar eso que se
24 El Dios falsificado, op. cit. 25 Ruster incluye a Marción, reléido por Harnack, como uno de los que recuperan al Dios extranjero, lo cual me parece debatible, por decir lo menos. En su argumentación de la falsificación de Dios, Ruster llega a decir, con Harnack, que no se debe considerar un gnóstico a Marción. Ibid, pp. 101–119. Me parece más acertado, con Metz, el incluir a Marción en la permanente tentación gnóstica del cristianismo, cf. Memoria passionis, op. cit., p. 152ss. 26 Ibid, pp. 221–226. 27 Cf. Jürgen Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 60.
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denomina lo kenótico en la fe cristiana28. El profesor Josep Cobo, quien lo ha trabajado con peculiar agudeza, dice que hemos de:
[…] admitir que si “Dios” devino un término problemático es porque el cristianismo ya se encargó de ello. No se trata, pues, de ver cómo podemos seguir creyendo en el Dios que se revela en la Cruz en una cultura que no da a Dios por descontado, sino de ver que si no podemos dar a Dios por descontado es porque hubo cristianismo, porque, en definitiva, Dios murió en el Gólgota (y, por eso, solo podemos contar con el espíritu de Dios). Al fin y al cabo, el ateísmo moderno es un hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.29
Ante la realidad del mal… ¿dónde está Dios?
Nosotros, que predicamos a partir de relatos y comprendemos lo fundamental de las narraciones, hemos de escuchar un relato como éste:
Herbert Floss, el encargado de las fosas comunes reveló su secreto para quemar cuerpos: la composición de la hoguera. Según explicó, no todos los cadáveres se quemaban de manera pareja. Había cadáveres buenos y malos, incombustibles y fácilmente inflamables. El arte consistía en usar los buenos para quemar los malos. Según sus investigaciones que obviamente estaban muy adelantadas, los cadáveres viejos ardían mejor que los frescos, gordos mejor que flacos, mujeres mejor que hombres, y niños, no tan bien como mujeres, pero mejor que hombres. De esto resultaba que cadáveres viejos de mujeres gordas eran los cadáveres ideales. Herbert Floss los hizo poner a un costado como así también a los de hombres y de niños. Después de haber sido desenterrados y clasificados casi 1.000 cadáveres, se procedió a apilarlos, colocándose el mejor material combustible abajo y el de menor calidad arriba. Floss rechazó los bidones de gasolina que se le ofrecieron y en su reemplazo hizo traer madera. Su acto debía ser perfecto. La leña se juntó debajo de la parrilla de la hoguera formando pequeños focos, cual fogatas. La hora de la verdad había llegado. Con solemnidad le entregaron una caja de fósforos; él se agachó, encendió el primer foco seguido de los otros y mientras la madera empezaba a quemarse paulatinamente, con su caminar tan extraño se acercó a los funcionarios que esperaban a cierta distancia.
Las llamas crecían más y más, lamiendo los cadáveres, vacilando primero pero después llameando con brío. De repente, toda la hoguera 28 Para una buena exposición desde la teología narrativa, donde se describen las implicaciones de la kenosis en nuestra compresión de Jesús, cf. José Ignacio González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca: Sígueme, pp. 142–154. 29 Josep Cobo, “Dice Estrada (1)”, blog La modificación, entrada del 14 de febrero de 2015, https://kobinski.wordpress.com/2015/02/14/dice-estrada-1/
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quedó envuelta en llamas que crecían expulsando nubes de humo. Se percibió un crepitar intenso, los rostros de los muertos se contraían dolorosamente y reventaba su carne. Un espectáculo infernal. Por un momento, hasta los hombres de las SS quedaron como petrificados, observando mudos el milagro. Herbert Floss estaba radiante. La hoguera echando llamas era la vivencia más hermosa de su vida…
Un acontecimiento tal debía festejarse. Se trajeron mesas que fueron colocadas frente a la hoguera y cargadas de botellas de aguardiente, cerveza y vino. El día llegaba a su ocaso y el cielo crepuscular parecía reflejar las altas llamas de la hoguera, allá en el horizonte, donde el sol se ponía con el esplendor de un incendio.
A una señal de Lalka sonaron los corchos y empezó una fiesta fantástica. El primer brindis fue dedicado al Führer. Los operarios de las dragas habían regresado a sus máquinas. Cuando los hombres de las SS levantaron las copas a los gritos, las máquinas parecieron cobrar vida; con un movimiento abrupto levantaron el brazo de acero hacia el cielo en un repentino y vibrante saludo hitleriano. Fue como una señal. Diez veces levantaron también los hombres el brazo haciendo resonar cada vez el «Sieg-Heil». Las máquinas animadas respondían al saludo de los hombres-maquina y el aire retumbó de los vivas al Führer. La fiesta duró hasta que la hoguera se extinguió. Después de los brindis se cantó; se oyeron cantos salvajes y crueles, cantos llenos de odio, horripilantes, cantos en honor a la Alemania eterna. JF Steiner, Treblinka, editorial Gerhard Stalling Verlag, 1966, p. 294 y ss30
Como dice Josep Cobo, es difícil decir algo después de éste relato, pero es importante en tanto que es necesario tomarse en serio el mal31. Y, no sólo porque el mal existe sino porque a partir de su realidad no podemos hablar de Dios, ni hacer teología, sin tener en cuenta que el mal es aquello ante lo que se estrellan todas las religiones y teodiceas. Recomendé leer aquel texto de Juan Sánchez32, donde reseña las obras de Juan Antonio Estrada y Andrés Torres Queiruga, pues se plantea el problema del mal para nosotros. Es un buen resumen que permite comprender las dificultades (lo imposible, vamos) de poder decir dónde está Dios, cuando tenemos delante la presencia del mal.
Sobre todo, porque no siempre se quiere ir hacia donde apunta la confesión que hay en los textos del Nuevo Testamento, es decir la indicación de que algo 30 Josep Cobo, “el Mal”, blog La modificación, entrada del 8 de octubre de 2012, https://kobinski.wordpress.com/2012/10/18/el-mal/ 31 Cf. Javier Melloni y José Cobo, Dios sin Dios. Una confrontación, Barcelona: Fragmenta, 2015, p. 72ss. 32 “Dios, el mal y la ansiedad” en Boletín Encuentro, no. 4, “La ansiedad en nuestra sociedad”, noviembre de 2007, El Escorial, SEUT, pp. 35 – 42, disponible: http://www.facultadseut.org/media/modules/editor/seut/docs/boletin/e0/encuentro4.pdf
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ocurrió con Dios en la cruz de Cristo. El teólogo Eberhard Jüngel lo señala bien cuando explica que:
El kerigma de la resurrección de Jesús afirma que en la muerte de Jesús sucedió algo […] en esa muerte aconteció Dios mismo […] Dios se ha identificado con ese hombre muerto […] El ser de ese muerto determina de tal manera el ser propio de Dios […] tendríamos que decir que Dios se define a sí mismo cuando se identifica con Jesús muerto […] por eso la muerte cambiada en la cruz de Cristo [la identificación de Dios con Jesús muerto es la transformación de la muerte en lo que se llama vida eterna] es llamada un “fenómeno de Dios”.33
No son muchos los teólogos que se atreven a explorar las consecuencias de lo que testifica la fe de los textos bíblicos, cuando se confiesa la resurrección del crucificado y sus implicaciones para lo que se dice de Dios, y sobre todo frente a la cuestión del mal en la experiencia histórica. En ese sentido, Bonhoeffer es el teólogo que lo ha expresado más claramente, en el conocido texto desde su cautiverio nazi:
…hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur […] Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está en nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15:34)! […] Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda.34
Y también Jürgen Moltmann se atreve, en su libro El Dios crucificado, a citar un fragmento de Night de Eli Wiesel, escritor y superviviente de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald, que a Moltmann le parece una buena expresión de la theologia crucis:
La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo. Los hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. «¿Dónde está Dios? ¿Dónde está?», preguntó uno detrás de mí. Cuando después de largo tiempo el joven continuaba sufriendo, colgado del lazo, oí otra vez al hombre decir: «¿Dónde está Dios ahora?». Y en mí mismo escuché la respuesta: «¿Dónde está? Aquí... Está allí colgado del patíbulo...».35
33 Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, op. cit., pp. 460–464. 34 Dietrich Bonhoeffer, carta desde la prisión de Tegel, del 16 de julio de 1944, cf. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, editadas por Eberhard Bethge, traducción de José J. Alemany, Salamanca: Sígueme, 2001, p. 252. 35 Citado por Moltmann, en op. cit., p. 393.
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En las víctimas, en los incapaces de Dios, está el Dios del crucificado
Metz es también el teólogo que se ha atrevido a reconocer que ni el cristianismo ni la sociedad (ni la teología ni la política) jamás se podrán recuperar de Auschwitz. Yo aún recuerdo el diálogo que estableció Metz con otros teólogos latinoamericanos en la ciudad de México (con Dussel, en concreto), a finales de los 80‟s, y su insistencia en las implicaciones globales que tiene Auschwitz: insistía en la memoria de las víctimas como algo fundamental para la fe cristiana. Creo que se ha comprendido poco el reclamo de Metz por las víctimas de la historia, seguramente porque el cristianismo que predicamos o que confesamos tiene quizá más de gnosticismo o de herético (un Cristo más doceta, a veces arriano o ebionita) y se adapta más a la religión burguesa (que no mesiánica) que profesamos36.
Para mí ha sido un motivo de perplejidad, viviendo como extranjero por 11 años en España, la manera como se ha instaurado y funciona la cultura del olvido con respecto a las víctimas de la dictadura franquista. Recién he comenzado a comprender y, precisamente, hace poco vi un capítulo del programa de TV “Salvados”, del periodista Jordi Évole, titulado “los esclavos españoles”37. Allí se relataba la manera como funcionó la “redención de penas” de la dictadura y la vida miserable de los trabajos forzados y las muertes. Un hombre de casi 100 años de edad, Luis Ortiz, dice allí “durante más de 40 años he tragao mucha saliva, pero ahora empezaré a hablar… yo presumo de ser un esclavo del franquismo”. Y tales testimonios me han hecho pensar en el peso del olvido, en la injusticia de la desmemoria, pero también en la imposibilidad para una o dos generaciones de hacer ese trabajo de memoria, de “anamnesis”, como dice Metz. Y quizá el desafío ahora se presenta para las nuevas generaciones, con un poco más de distancia, pero con la misma exigencia por la memoria de las víctimas.
Precisamente Johann Baptist Metz señala que sólo es posible confesar al Dios bíblico “con los olvidados”, con las víctimas de la historia, cuyos clamores parecen estar condenados al silencio y el olvido38. Si pensamos esto con cierto cuidado, eso supone ciertas implicaciones para la confesión del crucificado que fue levantado de entre los muertos, mencionaré algunas de modo muy sucinto, casi me limito a enumerarlas:
1) La confesión del crucificado supone un marco apocalíptico, lo que significa recuperar la dimensión temporal: no se trata de espacios, sino del tiempo y en concreto el tiempo final y el juicio (Mateo 25) que adviene con ese tiempo.
36 Cf. Johann Baptist Metz, Mas allá de la religión burguesa, op. cit. 37 Programa emitido el domingo 6 de marzo de 2016. Se puede acceder online: http://www.atresplayer.com/television/programas/salvados/temporada-11/capitulo-15-losesclavos-espaoles_2016030500006.html. 38 Cf. Johann Baptist Metz, Memoria passionis…, op. cit.
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2) Se tiene que volver a hablar de pecado, pero no en un sentido moralizador, sino bíblicamente: la condición de la existencia humana de espaldas a Dios y, por tanto, de la negación de la alteridad (el rechazo u olvido de la pregunta: ¿dónde está tu hermano?).
3) Una comprensión bíblica de los pobres, y las víctimas de la historia, que supere la ceguera “euro–centrica”, que mira al pobre como el “incapaz” dentro de sus esquemas modernos (pobre = del Tercer mundo o el excluido social), mientras que la Biblia habla del pobre como quien “vive atrapado en la oscuridad de la muerte, como abandonado de Dios” y por ello es quien auténticamente se vuelve a Dios y cree en “lo que es imposible”.
4) Se tiene que repensar la confesión como pasión por Dios desde la oración de los débiles y el clamor de las víctimas (pedir Dios a Dios, como dice Metz), lo que implica una dimensión compasiva que no surge de la autosuficiencia.
5) La escucha de la palabra y su obediencia suponen un auténtico peligro, en tanto Dios se revela como interrupción con respecto a la vida satisfecha y planificada.
6) Y, finalmente, la confesión del Dios del crucificado supone reconocer el acceso a Dios como algo mediado por relatos, parábolas y narraciones que sólo se pueden encontrar en lo ínfimo del mundo, y no en su grandeza
Pensando en la finalidad que nos planteamos a plazo medio, de revisar nuestra confesión de fe, tomo una breve definición del historiador metodista Justo L. González:
Una confesión de fe es tanto la acción en la que se declara la fe de la iglesia como el documento que puede resultar de tal acción. Por ello se dice que los mártires confesaron su fe en las más difíciles circunstancias. Por ello también se le da el título de “confesor” a quienes confesaron su fe aún a riesgo de sus propias vidas, o bajo tortura. Cuando tales acciones de confesar la fe resultan en un documento escrito, este frecuentemente recibe el título de “confesión”.1
Es evidente que nosotros confesamos la fe cristiana en circunstancias muy distintas a las de los mártires de los primeros siglos, o a las circunstancias de los reformadores del siglo XVI; tampoco tenemos las condiciones de aquellos cristianos que conformaron la “iglesia confesante” y que se expresó muy bien en la “declaración de Barmen”, cuando la mayor parte de la sociedad alemana, y la mayoría de sus iglesias cristianas, se sometieron o callaron ante el régimen nazi.
Nuestra situación es distinta y de ello hemos de hablar en un momento, pero sí que podemos advertir algo fundamental en la confesión de fe que hicieron nuestros predecesores: lo que está en juego no es poca cosa, no es una tontería, si es que eso supone correr riesgos y jugarse la totalidad de la vida. Y me parece que eso que se pone en riesgo o en juego no tiene que ver tanto con nosotros mismos, como con el Dios que se confiesa, es decir, la pregunta fundamental es ¿qué Dios se confiesa en las acciones y palabras de la iglesia?
Si hay confesiones de fe es porque son necesarias algunas distinciones, hay precisiones que tienen lugar. Es decir, una confesión sobre Dios tiene que precisar de qué Dios habla o lo que entiende por Dios. Sabemos que en el mundo antiguo no se debatía tanto sobre la existencia de Dios o de los Dioses,sino sobre el poder de los Dioses. En el mundo bíblico la cuestión fundamental tiene que ver con el Dios verdadero, frente a los otros Dioses y lo que ellos representan (imágenes, Dioses falsos), pero ocurre que nosotros ya no estamos en ese mundo, sino en un mundo marcado por la gran transformación de la Modernidad (y su posmodernidad).
Así que para llegar a la pregunta sobre qué Dios se confiesa (en el evangelio de la gracia), hemos de plantearnos dos preguntas previas: ¿dónde estamos (qué mundo es el que habitamos, en el cual queremos plantear la pregunta sobre Dios)? Y ¿dónde está Dios (según las diversas respuestas que hay y según el anuncio del evangelio de la Gracia)? Sobre ambas preguntas irá esta primera ponencia.
1 ¿Dónde estamos? El mundo en perspectiva teológica.
Asumo, como punto de partida, que nuestra vida y creencias cristianas derivan directamente del evangelio de la gracia, tal como fue re–descubierto en la experiencia de la Reforma protestante. Aunque me pregunto si todavía somos capaces de captar la radicalidad de aquel re–descubrimiento, puesto que luego se ha tenido que hablar de una “gracia barata”, como el enemigo mortal de la iglesia2.
En todo caso, nosotros tenemos otro contexto, estamos en un mundo diferente. Es por eso que resulta pertinente la pregunta “¿dónde estamos?”, en qué mundo nos movemos y para ello intentaré ofrecer algunas pistas para poder pensar teológicamente el mundo.
Y si nuestra perspectiva de fondo es teológica, entonces hemos de reconocer que vivimos en un mundo donde Dios no existe, vivimos en un mundo donde no cabe Dios o, cuando menos, no en el sentido de que sea necesario para la vida en el mundo. Veremos un poco mejor cómo se entiende eso, pero primero resultará útil considerar el contexto o el Sitz im Leben de nuestro mundo.
Un mundo líquido no es un mundo cool
Habrá que reconocer que el mundo no es algo obvio. Así como el pez no es capaz de ver el agua en que vive, tampoco nosotros vemos el mundo de modo transparente, inmediato. La peor palabra que podemos usar es “normal”, porque esa palabra nos hace ciegos a un montón de cosas. Por ello es necesaria la sospecha, la mirada crítica, el rodeo por caminos más largos y sinuosos, como las ciencias sociales y el arte, por ejemplo.
2 Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia. El seguimiento, Salamanca: Sígueme, 1968 [orig. 1937], p. 15ss.
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Una de las metáforas más afortunadas que define nuestro mundo es la de “modernidad líquida”, del sociólogo Zygmunt Bauman3. Quizá la fortuna de la metáfora se deriva de su ambigüedad: permite pensar que tenemos una vida más fluida, donde podemos combinar la libertad con el autocontrol y donde hay un movimiento que hace muy dinámica la vida. Es cierto que en la cultura de la auto–ayuda y el coaching se recurre mucho a esta idea del flujo (flow).
Pero Bauman no dice precisamente que nuestro mundo posmoderno sea fluido en tal sentido (aunque no descarta esa cara del flujo). No vivimos precisamente en un mundo “cool”. Bauman comenta que todo lo que ofrecía cierta estabilidad al discurrir de la vida, lo que generaba un discurso narrativo de nuestras vidas, ya no funciona igual. Así, por ejemplo, la libertad, la individualidad, el trabajo, la manera de vivir el tiempo y los espacios, la vida en comunidad, todo4 se ha transformado en algo más líquido pero también más opresivo. Un párrafo de Bauman lo expresa muy bien:
«Ser un individuo de jure [por decreto, por estar dentro de éste tipo de sociedad] significa no tener a quien echarle la culpa de la propia desdicha, tener que buscar las cusas de nuestras derrotas en nuestra propia indolencia y blandura y no buscar otro remedio que volver a intentarlo con más y más fuerza cada vez»5
Y las cosas no se remedian con la mera perseverancia y esfuerzo, puesto que las condiciones de este mundo posmoderno hacen que la flexibilidad y la iniciativa sean “maneras suaves” y “perversas” de explotación. El mismo Bauman hace una comparación de nuestra sociedad y el relato bíblico de la opresión del faraón de Egipto con los esclavos hebreos, cuando “ordenó a los supervisores y capataces que no entregaran el pueblo la paja necesaria para la fabricación de ladrillos […] „que vayan y junten su propia paja, pero asegúrense de que produzcan la misma cantidad de ladrillos que antes‟.” Y cuando le hacen ver que no es posible producir igual si no se les provee de la paja, el faraón responsabiliza a los mismos esclavos hebreos: “son holgazanes, son holgazanes”. Bauman dice que ahora no tenemos faraones, pero que los azotes ahora se han interiorizado cuando se empuja a la gente al “hágalo usted mismo” y se les dice que su propia pereza les impide hacer de modo correcto su trabajo (o re–inventarse para el cambiante mercado de trabajo) y sobre todo les impide hacerlo de modo que resulte satisfactorio para ellos mismos.6
3 Modernidad líquida, Buenos Aires: FCE, 2002 (orig. 2000). 4 Bauman dice que estos conceptos (libertad, individualidad, trabajo, comunidad, espacios y tiempo) de la modernidad líquida son como zombis, pues “están vivos y muertos al mismo tiempo. La pregunta es si su resurrección –aún en una nueva forma o encarnación– es factible; o si no lo es, cómo disponer para ellos de un funeral y una sepultura decentes.”, Ibid, p. 14. 5 Ibid, p. 43. 6 Ibid, pp. 54 – 55.
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Esto es un apunte solamente. No está claro que comprendamos bien este mundo líquido pero atemorizante. Hay mucho que trabajar para al menos comprender un poco mejor, para atisbar con alguna claridad en medio de la oscuridad del mundo que habitamos. Pero me gustaría decir que, en ese trabajo de análisis crítico, también hay voces esperanzadas sin recurrir a lo trascedente, sin necesidad de Dios, que ponen su mirada en las nuevas generaciones y que intentan explicar que las transformaciones del mundo nos obligan a mirar también hacia el porvenir. No me extenderé en ello, pero una de esas voces viene del filósofo Michel Serres, un viejo profesor que opina que los chicos de hoy (usa el ejemplo de una chica de unos 20 años, a la que llama Pulgarcita [porque usa sus pulgares para relacionarse con el mundo por medio de su smartphone]) viven a nuestro lado pero habitan un mundo muy distinto al nuestro y por eso tendrán que reinventarlo todo: como estar juntos, las instituciones, el modo de ser y conocer.7
El mundo secular incluye Dioses (pero posmodernos)
El mundo, y también sus posibilidades, no necesitan a Dios. Esto es porque vivimos en una era secular. Se ha debatido, y se debate mucho sobre el significado de esa secularidad, que es propio del mundo occidental pero que innegablemente ha permeado la globalidad del mundo entero. El filósofo canadiense Charles Taylor en su magna obra La era secular8 plantea que vivimos en una época en la cual la creencia religiosa es solamente una opción entre otras, “la fe en Dios ya no es axiomática”9.
Algo muy interesante del enjundioso trabajo de Taylor es que plantea que la Reforma Protestante contribuyó de manera importante a generar la secularidad, no de manera intencional pero si de modo efectivo, al exigir que la creencia se viva de manera individualista, por medio de las disciplinas espirituales de la lectura, la meditación y la oración. Es decir, que Taylor cree que el protestantismo potenció la secularización por medio de los métodos de uso individualizado que hacen que alguien pueda ser “cristiano en un 100%” y que todo se juega en su interioridad. Con eso, la Reforma protestante generó un efecto paradójico: la fe del creyente disciplinado permitió un desapego con respecto a los demás y a su mundo, produciendo una desinserción o una ruptura de la fe con respecto a la totalidad de su entorno.
Se puede estar de acuerdo o no con Taylor, pero lo que es innegable es que nuestra era secular representa un Sitz im Leben muy distinto con respecto al mundo antiguo: para aquellos, la fe no requería la hipótesis de la existencia de
7 Michel Serres, Pulgarcita. El mundo cambió tanto que los jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y conocer…, Buenos Aires: FCE, 2013 (orig. 2012). 8 Charles Taylor, La era secular, Barcelona: Gedisa, 2014 y 2015, 2 volúmenes. 9 Ibid, vol 1, p. 23.
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Dios, pues se daba por descontado, y se podía incluso escuchar el aleteo de los ángeles (para usar una frase del sociólogo Peter L. Berger), pero nosotros no contamos con ese contexto, por lo que cuando mucho podemos creer que creemos, del mismo modo que hay quienes creen que no creen10. Lo diré con otras palabras: para los antiguos lo que nosotros llamamos “sobrenatural” era parte “natural” de sus vidas: los milagros, la existencia de los Dioses, los ángeles y los demonios, el más allá, todo era real; y, en todo caso, la cuestión importante consistía en estar bajo el amparo del Dios que te otorgaba su poder. Para nosotros, en cambio, ya no es posible creer así (en términos de pertenecer a un mundo encantado), puesto que Dios no se da por descontado (y tampoco lo prodigioso).
Sin embargo, la secularidad no significa que se haya terminado lo religioso o que no existan Dioses. Al contrario, se ha dicho que el mundo actual se ha “re– encantado” con nuevas formas de experiencia religiosa o espiritual11. En estas nuevas expresiones se incluye también, por supuesto, la fe cristiana:
Hoy la fe se presenta bajo la apariencia de una fe pos–religiosa. Es en la clave pos–religiosa como algunos maestros de la espiritualidad contemporánea de hoy tienden a definir la diferencia cristiana.12
Y en esta gran proliferación de experiencias y conflictos de identidad donde lo religioso–espiritual tiene mucha relevancia, también debemos comprender el fundamentalismo:
Debemos remachar el carácter no tradicional sino moderno e hipermoderno del fundamentalismo. En los fundamentalismos se da un mecanismo típico de la modernidad, que consiste en la reproducción del mito de origen, con la finalidad de construir comunidades imaginadas…13
Pero los Dioses existen, digamos, de otra manera. Quizá no se trate de entidades trascendentes, sino inmanentes, pero que funcionan a la manera religiosa. Tal es el caso del dinero, o del capitalismo como religión, en la manera como lo describió Walter Benjamin. Veamos esto sucintamente: Benjamin definió el capitalismo como una religión de tipo cúltico o cultual, en la cual no hay días de fiesta, puesto que el trabajo coincide con la celebración misma14. El capitalismo es una celebración cultual sin “tregua ni misericordia”15
10 Un buen ejemplo de esta condición secular para la creencia es la pequeña novela de Miguel de Unamuno, San Manuel Bueno, Mártir, Madrid: Espasa Calpe, 1933, en la cual el cura don Manuel es el perfecto ejemplo del que “cree que no cree”. 11 Cf. Giacomo Marramao, “El reencantamiento del mundo en la era global. Religión e identidad”, en Daniel Gamper (ed.) La fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia, Madrid: Trotta, 2014. 12 Ibid, p. 44. Énfasis original. 13 Ibid, p. 46 – 47. 14 En un brillante ensayo (“Elogio de la profanación”, en Profanaciones, Barcelona: Anagrama, 2005), el filósofo Giorgio Agamben ha desarrollado la tesis de Walter Benjamin para mostrar
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que se fundamenta en la deuda y la culpa (o mejor, deuda–culpa, la palabra alemana Schuld significa ambas cosas16); y, además, esta religión llamada capitalismo no expía la culpa, sino que la engendra. Es innegable que el capitalismo funciona como una religión que produce deuda–culpa pues resulta más “sagrado” pagar la deuda a los bancos que proteger la vida: lo hemos visto con claridad en Europa en la reciente crisis financiera, donde el pago de la deuda a los bancos ha estado por encima de todo y de todos. Sin embargo, esto ya lo sabíamos desde hace muchas décadas en los países llamados subdesarrollados.
Es muy interesante (más bien, angustiante) que Benjamin diga que el capitalismo es un parásito del cristianismo occidental y que “el cristianismo de la Reforma no propició el ascenso del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”17. Y en la medida en que Benjamin esté en lo correcto, eso significa que el cristianismo protestante también ha operado como una religión y no tanto, como se dice con frecuencia, como una fe que no es religión18.
El teólogo católico Thomas Ruster19 considera que Walter Benjamin ha tenido la lucidez de mostrarnos que el dinero es lo que gobierna el mundo, como lo más parecido a un Dios o como una auténtica religión. Además, dice que esto muestra que el Dios de la religión nada tiene que ver con el Dios bíblico, si bien en el cristianismo se ha confundido al Dios de la Biblia (que es un Dios raro, un Dios “extranjero”) con un Dios más adaptado a la realidad del mundo (o tal como funciona el mundo). Thomas Ruster señala que el economista John Maynard Keynes ha demostrado que el dinero es lo que nos vincula con el futuro (la liquidez como previsión) y que en esa expectativa de futuro consiste
que ese “culto sin fin” del capitalismo se expresa hoy día en el “consumismo” que domina nuestra sociedad. Así, en el consumo no se trata de comprar para obtener o poseer cosas, sino de comprarlas y desecharlas, porque no se les puede tener, dado que el consumo es la imposibilidad de tener nada. En otros términos, el escritor José Saramago lo explicaba con una anécdota: una mujer que dejó como última voluntad que después de morir quería que la incineraran y que sus cenizas fueran arrojadas en un centro comercial, porque allí había pasado los días más felices de su vida. 15 Walter Benjamin lo escribe en francés, en el manuscrito original: sans trêve et sans merci. Cf. Enrique Foffanis y Juan Antonio Ennis, "El capitalismo como religión", de Walter Benjamin. Traducción, notas y comentarios, Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana, La Plata, Año 2015, vol. 3, p. 11. Disponible online: http://www.redkatatay.org/sitio/talleres/capitalismo_religion_5.pdf, acceso: 21/04/2016. 16 Ibid, p. 5. 17 Ibid, p. 12. 18 Dijo Johann Baptist Metz (téologo católico) en una ocasión [una conferencia dada en la fiesta de la Reforma en 1979, en München, St. Matthäeus] que el protestantismo es “la única religión del mundo que hace anunciar por boca de sus teólogos que no quiere ser religión, „sólo fe‟, „sólo gracia‟…”, en Más allá de la religión burguesa, Salamanca: Sígueme, 1982, p. 55. 19 Cf. El Dios falsificado. Una nueva teología desde la ruptura entre cristianismo y religión, Salamanca: Sígueme, 2011.
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el momento religioso central del capitalismo20: el dinero da la misma seguridad que ofrecería un Dios verdadero.
Pero había dicho que se trata de pensar teológicamente el mundo y hasta ahora no he cumplido mi promesa, porque este mundo líquido que genera tanta desconfianza y temor, este mundo secularizado que eleva nuevos Dioses, como el dinero que lo gobierna todo, todo ello se puede reconocer sin la teología. Lo que la teología nos puede decir es algo más, o tendría que ser algo más.
Estamos en el mundo de Dios pero donde no hay Dios
Pensar el mundo en un sentido teológico supone tomar en serio la narración bíblica de la salvación que Dios lleva a cabo. Esto significa que no se puede pensar el mundo de manera separada a la revelación bíblica, que va de la iniciativa salvadora de Dios: la estructura “Creación–Caída– Redención”, que se usa en la teología produce mucha confusión y no se corresponde con la experiencia de Israel, que reconoce a su Dios a partir de la experiencia de liberación de la esclavitud en Egipto y del pacto que le hace saberse pueblo de ese Dios.
Desde esa perspectiva de la revelación, entonces, el mundo no se puede confundir con lo divino: Dios no es parte del mundo, los astros celestes no son Dioses, el orden humano que llamamos mundo no existe para el servicio de los Dioses sino para un fin llamado libertad, los profetas de Israel propugnan un ateísmo puesto que denuncian como falsos a los demás Dioses21. Del mismo modo, la revelación definitiva de Dios, que es Jesús de Nazaret, es lo que permite considerar el mundo de una manera singular: la llegada del Reino es el final de los tiempos y el mundo es ahora evaluado en términos del tiempo y no del espacio.
Esto supone un silencio que rodea toda la creación y una condición de “inacabamiento” del mundo, el cual espera una palabra final. Hablamos del silencio de la ausencia de Dios, de su falta. Esto se comprueba en dos ejemplos bíblicos22: la experiencia de Israel como la condición de un pueblo que a lo largo de su historia vive bajo la pregunta (y el juicio humano) que le dice “¿dónde está tu Dios?”; es decir que Israel es el pueblo que vive como si no tuviera Dios. El segundo ejemplo es el libro de Job, que rompe con la 20 Ibid, pp. 164–178. 21 Se puede decir que desde la revelación bíblica el mundo queda desmitificado, a partir de los mismos relatos míticos de Génesis 1–11, puesto que “desdiviniza” todas las fuentes de poder o aquello que existe y que nos asombra. Todo lo grandioso del mundo, que se podría con-fundir con lo divino, en la Biblia queda definido como mera creación, como mundo, sin Dios. 22 Para fundamentar teológicamente la comprensión del mundo es de especial valor: Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca: Sígueme, 1984; también Johann Baptist Metz, Teología del mundo, Salamanca: Sígueme, 1971; Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander: Sal Terrae, 2007.
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teología de la retribución y que muestra de modo radical que Dios no se corresponde con los discursos sobre Dios (la teología de los amigos de Job, que era lo más decente y serio que se podía esperar de la teología del mundo antiguo) y que Dios es una alteridad radical: Dios es el Altísimo, y todas las cosas portentosas que existen son la huella de Dios, sus creaturas, lo que incluye, por cierto, también las profundidades del mar, que eran el inframundo, lo más siniestro que se pudiera imaginar23. Con esto se le dice a Job, y se nos dice a todos, que Dios es Señor de todo, pero no en un sentido religioso, sino como lo ausente, como lo otro del mundo.
Entonces, teológicamente decimos que el mundo, todo lo que existe, viene de Dios, pero no es Dios. Es por eso que los relatos bíblicos impiden una lectura panteísta (todo es Dios) o panenteísta de Dios (en todo está o hay algo de Dios), como se suele decir en las espiritualidades orientales. Y también podemos decir que el ateísmo o el agnosticismo propio de la ciencia, están más cerca de la revelación bíblica, en contraste radical con las religiones (y el teísmo filosófico) como discurso y como experiencia de Dios.
2. ¿Dónde está Dios?
La segunda cuestión previa a la confesión de Dios (y sobre qué Dios se confiesa) es ¿dónde está Dios? Y aquí tendríamos que decir, con el Nuevo Testamento, que Dios está en la cruz, es decir colgado de un madero como el crucificado. Esto es lo que se proclama desde la experiencia post-pascual, que da fe de la resurrección del crucificado y, con ello, se está diciendo algo totalmente distinto a lo que dicen las religiones y el teísmo filosófico (el Dios de la teodicea); y, por otro lado, se dice algo que se acerca mucho al ateísmo, pero lo que se dice es otra cosa, algo que proviene de un acontecimiento que llamamos revelación y que por ello sólo puede considerarse una cuestión de fe, algo in–creíble.
Un Dios crucificado no puede ser Dios
Esta afirmación, que un Dios crucificado no puede ser Dios, se refiere a la comprensión de Dios desde la religión y desde la filosofía. Y con esto se dice que el Dios bíblico es radicalmente diferente, no sólo en su alteridad (como lo otro del mundo), sino también es diferente a las maneras como se suele ubicar y pensar a Dios: Se dice que Dios está donde allí donde lo dice la religión y lo piensa la teodicea,
Una forma de entender que el Dios de la fe cristiana no puede ser Dios, entendido religiosamente, es siguiendo la argumentación de Thomas Ruster, quien plantea que en la historia del cristianismo hallamos dos concepciones de
23 Cf. Julio Trebolle y Susana Pottecher, Job, Madrid: Trotta, 2011, especialmente la parte III, “Job frente a Dios, Dios frente a Leviatán”, pp. 133–168.
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Dios, una que es propia de la religión, y que llama el Dios consabido y otra concepción, que considera bíblica, que llama el Dios extranjero24.
El “Dios consabido” es el que sigue una línea recta y que se adapta a una visión religiosa, a un lenguaje de la filosofía y que se adecúa a una cultura dominante; Ruster lo ejemplifica con las teologías de Justino (el apologeta por definición), de Anselmo de Canterbury, y de Tomás de Aquino y la mayor consecuencia contemporánea del Dios consabido se expresa en la teología política de Carl Schmitt y en el capitalismo como religión. Por otro lado, el “Dios extranjero” queda ejemplificado, según Ruster, en la teología de Pascal [de Marción25] y de Martín Lutero; y que permiten reconocer la tentación hacia la idolatría en que se halla siempre el creyente.
Esta “falsificación” de Dios, que Ruster asocia con la idolatría, pone en cuestionamiento la habitual manera de entender el diálogo interreligioso, donde se afirma que “todas las religiones adoran al mismo Dios”, lo que conduce a una indistinción de Dios26. Sin embargo, cristianamente decimos algo distinto. Efectivamente, desde la fe cristiana decimos otra cosa, como Jürgen Moltmann nos recuerda:
La fe de la cruz distingue a la fe cristiana del mundo de las religiones y de las ideologías y utopías seculares […] la fe de la cruz separa a la fe cristiana también de la propia superstición. El volverse al Crucificado obliga a la fe cristiana a hacer permanentes distinciones de sus propios ideales religiosos y seculares [y también distinguirse con] respecto del «mundo burgués cristiano» y del cristianismo como «religión de la sociedad actual».27
Por supuesto, la teología de la cruz no se limita al relato de la pasión de Jesús sino que también incluye esa confesión extraña de un Dios que se encarna, que se vacía en el crucificado, en toda la historia del hombre Jesús, por lo que todo lo que leemos en los evangelios no habla solamente de un acontecimiento que ha tenido lugar en la historia, sino que también trastoca toda concepción que se pueda tener de la divinidad. En otras palabras, desde toda perspectiva religiosa, un Dios no puede seguir siendo Dios si ha tenido lugar eso que se
24 El Dios falsificado, op. cit. 25 Ruster incluye a Marción, reléido por Harnack, como uno de los que recuperan al Dios extranjero, lo cual me parece debatible, por decir lo menos. En su argumentación de la falsificación de Dios, Ruster llega a decir, con Harnack, que no se debe considerar un gnóstico a Marción. Ibid, pp. 101–119. Me parece más acertado, con Metz, el incluir a Marción en la permanente tentación gnóstica del cristianismo, cf. Memoria passionis, op. cit., p. 152ss. 26 Ibid, pp. 221–226. 27 Cf. Jürgen Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 60.
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denomina lo kenótico en la fe cristiana28. El profesor Josep Cobo, quien lo ha trabajado con peculiar agudeza, dice que hemos de:
[…] admitir que si “Dios” devino un término problemático es porque el cristianismo ya se encargó de ello. No se trata, pues, de ver cómo podemos seguir creyendo en el Dios que se revela en la Cruz en una cultura que no da a Dios por descontado, sino de ver que si no podemos dar a Dios por descontado es porque hubo cristianismo, porque, en definitiva, Dios murió en el Gólgota (y, por eso, solo podemos contar con el espíritu de Dios). Al fin y al cabo, el ateísmo moderno es un hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.29
Ante la realidad del mal… ¿dónde está Dios?
Nosotros, que predicamos a partir de relatos y comprendemos lo fundamental de las narraciones, hemos de escuchar un relato como éste:
Herbert Floss, el encargado de las fosas comunes reveló su secreto para quemar cuerpos: la composición de la hoguera. Según explicó, no todos los cadáveres se quemaban de manera pareja. Había cadáveres buenos y malos, incombustibles y fácilmente inflamables. El arte consistía en usar los buenos para quemar los malos. Según sus investigaciones que obviamente estaban muy adelantadas, los cadáveres viejos ardían mejor que los frescos, gordos mejor que flacos, mujeres mejor que hombres, y niños, no tan bien como mujeres, pero mejor que hombres. De esto resultaba que cadáveres viejos de mujeres gordas eran los cadáveres ideales. Herbert Floss los hizo poner a un costado como así también a los de hombres y de niños. Después de haber sido desenterrados y clasificados casi 1.000 cadáveres, se procedió a apilarlos, colocándose el mejor material combustible abajo y el de menor calidad arriba. Floss rechazó los bidones de gasolina que se le ofrecieron y en su reemplazo hizo traer madera. Su acto debía ser perfecto. La leña se juntó debajo de la parrilla de la hoguera formando pequeños focos, cual fogatas. La hora de la verdad había llegado. Con solemnidad le entregaron una caja de fósforos; él se agachó, encendió el primer foco seguido de los otros y mientras la madera empezaba a quemarse paulatinamente, con su caminar tan extraño se acercó a los funcionarios que esperaban a cierta distancia.
Las llamas crecían más y más, lamiendo los cadáveres, vacilando primero pero después llameando con brío. De repente, toda la hoguera 28 Para una buena exposición desde la teología narrativa, donde se describen las implicaciones de la kenosis en nuestra compresión de Jesús, cf. José Ignacio González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca: Sígueme, pp. 142–154. 29 Josep Cobo, “Dice Estrada (1)”, blog La modificación, entrada del 14 de febrero de 2015, https://kobinski.wordpress.com/2015/02/14/dice-estrada-1/
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quedó envuelta en llamas que crecían expulsando nubes de humo. Se percibió un crepitar intenso, los rostros de los muertos se contraían dolorosamente y reventaba su carne. Un espectáculo infernal. Por un momento, hasta los hombres de las SS quedaron como petrificados, observando mudos el milagro. Herbert Floss estaba radiante. La hoguera echando llamas era la vivencia más hermosa de su vida…
Un acontecimiento tal debía festejarse. Se trajeron mesas que fueron colocadas frente a la hoguera y cargadas de botellas de aguardiente, cerveza y vino. El día llegaba a su ocaso y el cielo crepuscular parecía reflejar las altas llamas de la hoguera, allá en el horizonte, donde el sol se ponía con el esplendor de un incendio.
A una señal de Lalka sonaron los corchos y empezó una fiesta fantástica. El primer brindis fue dedicado al Führer. Los operarios de las dragas habían regresado a sus máquinas. Cuando los hombres de las SS levantaron las copas a los gritos, las máquinas parecieron cobrar vida; con un movimiento abrupto levantaron el brazo de acero hacia el cielo en un repentino y vibrante saludo hitleriano. Fue como una señal. Diez veces levantaron también los hombres el brazo haciendo resonar cada vez el «Sieg-Heil». Las máquinas animadas respondían al saludo de los hombres-maquina y el aire retumbó de los vivas al Führer. La fiesta duró hasta que la hoguera se extinguió. Después de los brindis se cantó; se oyeron cantos salvajes y crueles, cantos llenos de odio, horripilantes, cantos en honor a la Alemania eterna. JF Steiner, Treblinka, editorial Gerhard Stalling Verlag, 1966, p. 294 y ss30
Como dice Josep Cobo, es difícil decir algo después de éste relato, pero es importante en tanto que es necesario tomarse en serio el mal31. Y, no sólo porque el mal existe sino porque a partir de su realidad no podemos hablar de Dios, ni hacer teología, sin tener en cuenta que el mal es aquello ante lo que se estrellan todas las religiones y teodiceas. Recomendé leer aquel texto de Juan Sánchez32, donde reseña las obras de Juan Antonio Estrada y Andrés Torres Queiruga, pues se plantea el problema del mal para nosotros. Es un buen resumen que permite comprender las dificultades (lo imposible, vamos) de poder decir dónde está Dios, cuando tenemos delante la presencia del mal.
Sobre todo, porque no siempre se quiere ir hacia donde apunta la confesión que hay en los textos del Nuevo Testamento, es decir la indicación de que algo 30 Josep Cobo, “el Mal”, blog La modificación, entrada del 8 de octubre de 2012, https://kobinski.wordpress.com/2012/10/18/el-mal/ 31 Cf. Javier Melloni y José Cobo, Dios sin Dios. Una confrontación, Barcelona: Fragmenta, 2015, p. 72ss. 32 “Dios, el mal y la ansiedad” en Boletín Encuentro, no. 4, “La ansiedad en nuestra sociedad”, noviembre de 2007, El Escorial, SEUT, pp. 35 – 42, disponible: http://www.facultadseut.org/media/modules/editor/seut/docs/boletin/e0/encuentro4.pdf
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ocurrió con Dios en la cruz de Cristo. El teólogo Eberhard Jüngel lo señala bien cuando explica que:
El kerigma de la resurrección de Jesús afirma que en la muerte de Jesús sucedió algo […] en esa muerte aconteció Dios mismo […] Dios se ha identificado con ese hombre muerto […] El ser de ese muerto determina de tal manera el ser propio de Dios […] tendríamos que decir que Dios se define a sí mismo cuando se identifica con Jesús muerto […] por eso la muerte cambiada en la cruz de Cristo [la identificación de Dios con Jesús muerto es la transformación de la muerte en lo que se llama vida eterna] es llamada un “fenómeno de Dios”.33
No son muchos los teólogos que se atreven a explorar las consecuencias de lo que testifica la fe de los textos bíblicos, cuando se confiesa la resurrección del crucificado y sus implicaciones para lo que se dice de Dios, y sobre todo frente a la cuestión del mal en la experiencia histórica. En ese sentido, Bonhoeffer es el teólogo que lo ha expresado más claramente, en el conocido texto desde su cautiverio nazi:
…hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur […] Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está en nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15:34)! […] Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda.34
Y también Jürgen Moltmann se atreve, en su libro El Dios crucificado, a citar un fragmento de Night de Eli Wiesel, escritor y superviviente de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald, que a Moltmann le parece una buena expresión de la theologia crucis:
La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo. Los hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. «¿Dónde está Dios? ¿Dónde está?», preguntó uno detrás de mí. Cuando después de largo tiempo el joven continuaba sufriendo, colgado del lazo, oí otra vez al hombre decir: «¿Dónde está Dios ahora?». Y en mí mismo escuché la respuesta: «¿Dónde está? Aquí... Está allí colgado del patíbulo...».35
33 Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, op. cit., pp. 460–464. 34 Dietrich Bonhoeffer, carta desde la prisión de Tegel, del 16 de julio de 1944, cf. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, editadas por Eberhard Bethge, traducción de José J. Alemany, Salamanca: Sígueme, 2001, p. 252. 35 Citado por Moltmann, en op. cit., p. 393.
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En las víctimas, en los incapaces de Dios, está el Dios del crucificado
Metz es también el teólogo que se ha atrevido a reconocer que ni el cristianismo ni la sociedad (ni la teología ni la política) jamás se podrán recuperar de Auschwitz. Yo aún recuerdo el diálogo que estableció Metz con otros teólogos latinoamericanos en la ciudad de México (con Dussel, en concreto), a finales de los 80‟s, y su insistencia en las implicaciones globales que tiene Auschwitz: insistía en la memoria de las víctimas como algo fundamental para la fe cristiana. Creo que se ha comprendido poco el reclamo de Metz por las víctimas de la historia, seguramente porque el cristianismo que predicamos o que confesamos tiene quizá más de gnosticismo o de herético (un Cristo más doceta, a veces arriano o ebionita) y se adapta más a la religión burguesa (que no mesiánica) que profesamos36.
Para mí ha sido un motivo de perplejidad, viviendo como extranjero por 11 años en España, la manera como se ha instaurado y funciona la cultura del olvido con respecto a las víctimas de la dictadura franquista. Recién he comenzado a comprender y, precisamente, hace poco vi un capítulo del programa de TV “Salvados”, del periodista Jordi Évole, titulado “los esclavos españoles”37. Allí se relataba la manera como funcionó la “redención de penas” de la dictadura y la vida miserable de los trabajos forzados y las muertes. Un hombre de casi 100 años de edad, Luis Ortiz, dice allí “durante más de 40 años he tragao mucha saliva, pero ahora empezaré a hablar… yo presumo de ser un esclavo del franquismo”. Y tales testimonios me han hecho pensar en el peso del olvido, en la injusticia de la desmemoria, pero también en la imposibilidad para una o dos generaciones de hacer ese trabajo de memoria, de “anamnesis”, como dice Metz. Y quizá el desafío ahora se presenta para las nuevas generaciones, con un poco más de distancia, pero con la misma exigencia por la memoria de las víctimas.
Precisamente Johann Baptist Metz señala que sólo es posible confesar al Dios bíblico “con los olvidados”, con las víctimas de la historia, cuyos clamores parecen estar condenados al silencio y el olvido38. Si pensamos esto con cierto cuidado, eso supone ciertas implicaciones para la confesión del crucificado que fue levantado de entre los muertos, mencionaré algunas de modo muy sucinto, casi me limito a enumerarlas:
1) La confesión del crucificado supone un marco apocalíptico, lo que significa recuperar la dimensión temporal: no se trata de espacios, sino del tiempo y en concreto el tiempo final y el juicio (Mateo 25) que adviene con ese tiempo.
36 Cf. Johann Baptist Metz, Mas allá de la religión burguesa, op. cit. 37 Programa emitido el domingo 6 de marzo de 2016. Se puede acceder online: http://www.atresplayer.com/television/programas/salvados/temporada-11/capitulo-15-losesclavos-espaoles_2016030500006.html. 38 Cf. Johann Baptist Metz, Memoria passionis…, op. cit.
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2) Se tiene que volver a hablar de pecado, pero no en un sentido moralizador, sino bíblicamente: la condición de la existencia humana de espaldas a Dios y, por tanto, de la negación de la alteridad (el rechazo u olvido de la pregunta: ¿dónde está tu hermano?).
3) Una comprensión bíblica de los pobres, y las víctimas de la historia, que supere la ceguera “euro–centrica”, que mira al pobre como el “incapaz” dentro de sus esquemas modernos (pobre = del Tercer mundo o el excluido social), mientras que la Biblia habla del pobre como quien “vive atrapado en la oscuridad de la muerte, como abandonado de Dios” y por ello es quien auténticamente se vuelve a Dios y cree en “lo que es imposible”.
4) Se tiene que repensar la confesión como pasión por Dios desde la oración de los débiles y el clamor de las víctimas (pedir Dios a Dios, como dice Metz), lo que implica una dimensión compasiva que no surge de la autosuficiencia.
5) La escucha de la palabra y su obediencia suponen un auténtico peligro, en tanto Dios se revela como interrupción con respecto a la vida satisfecha y planificada.
6) Y, finalmente, la confesión del Dios del crucificado supone reconocer el acceso a Dios como algo mediado por relatos, parábolas y narraciones que sólo se pueden encontrar en lo ínfimo del mundo, y no en su grandeza
Víctor Hernández Ramírez
Ponencia 1 Pastoral 2016 Jaca
Ponencia 1 Pastoral 2016 Jaca
